René Guénon:  un lascito enorme utile per il lavoro interiore e la riapertura dell'orizzonte metafisico.

Da tempo la crisi del mondo moderno, ovvero la crisi di un mondo ormai del tutto coinvolto dalla cultura occidentale, appare senza veli o finzioni fino ad arrivare a tensioni geopolitiche fino a poco tempo del tutto impensabili. Era ad inizio dei lontani anni '80 e da laureando in sede di tesi scrivevo: 

“Non ci si rende conto con facilità delle differenze profonde che possono separare le prospettive con cui gli uomini valutano la civiltà contemporanea. Abituati come siamo all’uso di un linguaggio culturale comune che comprende termini come scienza, tecnica, religione ed anche filosofia, non sempre problematizziamo radicalmente questi concetti fino ad immaginare, o meglio concepire, universi mentali totalmente diversi dal pensiero moderno, che è un pensiero filosofico-scientifico. L’incapacità a comprendere ciò che non è l’uomo occidentale moderno ha trovato la sua espressione paradigmatica, alla fine del secolo scorso, nella opera di uno studioso di valore, Sir James Frazer, che, con il libro “Il ramo d'oro, studio sulla magia e la religione”, si attirò il severo giudizio di L. Wittgenstein. A giudizio del filosofo austriaco, l'atteggiamento di J. Frazer era da considerarsi come quello di chi è “più selvaggio dei selvaggi”. E' comunque chiaro che la stragrande maggioranza dei pensatori ritiene che la civiltà contemporanea, con le sue pecche, costituisca il modello a cui conformarsi. Eppure il corso della cultura lascia dietro di sé, ancorate su posizioni che i più ritengono estinte, oppositori decisi che nel rifiuto del “mondo moderno” trovano uno dei punti qualificanti delle loro valutazioni. Ad essi, a volte, si aggiungono, ma anche si confondono, quei filosofi che criticano aspetti della società attuale da prospettive maturate nel suo interno. Come esempio di questi ultimi possiamo ricordare nomi famosi come quelli di M. Horkheimer e T. W. Adorno, autori di “Dialettica dell'illuminismo”, o anche meno famosi come il tedesco 0. Spengler con il suo “Tramonto dell'occidente”, libro in cui trovano espressioni correnti dello storicismo fra le due guerre. Invece, quale esponente del primo atteggiamento delineato, dei critici della civiltà moderna in quanto tale per la sua conseguenzialità e il suo rigore, fra i nomi più importanti senza dubbio c'è quello di René Guénon. Per mostrare quanto sia netto il suo giudizio è opportuno riportarlo direttamente: “La civiltà moderna appare nella storia come una vera e propria anomalia: fra tutte quelle che conosciamo essa è la sola che si sia sviluppata in un senso puramente materiale, la sola altresi che non si fondi su alcun principio d'ordine superiore. Tale sviluppo materiale, che prosegue ormai da parecchi secoli e va accelerandosi sempre di più, è stato accompagnato da una regressione intellettuale che esso è del tutto incapace di compensare.  Da R. Guénon: “La riforma della mentalità moderna”, ora in “Simboli della scienza sacra”, Milano, Adelphi, 1975, p.15.".

Sono passati molti anni dal mio elaborato e dalla lettura di Guénon, conosciuta in  ambienti di grande livello intellettuale, ma  ristretti numericamente, che comincia a rivolgersi ad un pubblico più vasto.  Recentemente su Repubblica, il 20 ottobre 2025, Antonio Gnoli, nella presentazione del libro di Mark Sedgwick “ Tradizionalismo” scrive “Così Bannon e Dugin hanno rubato la Tradizione. Da Guénon a Eliade, ma con tanto Evola: la storia dell’appropriazione di un’idea per costruire il “Nuovo ordine mondiale”.

Palesemente la parola Tradizione ha a che vedere con le dottrine esposte da Guénon, ma Tradizionalismo è qualcosa che il metafisico francese ha esplicitamente indicato come riduttiva e lo ha fatto nel testo Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, nel capitolo dedicato a Tradizione e tradizionalismo.

Anche per questo, una visione “costruttiva” dell'opera di Guénon deve prendere altre strade ed esplicitare con forza due cose:  che è un lascito utile per ulteriori elaborazioni e la riapertura dell'orizzonte metafisico. Si tratta pertanto  di una prospettiva interiore e diversa. Cerchiamo di capire in che termini.

Un lascito che utile a un ulteriore lavoro, in primo luogo perché non si tratta semplicemente di un sapere libresco da eruditi, ma un insieme di "trasmissioni" che offrono una preparazione teorica, indispensabile alla concentrazione su stessi (Reghini parla di ekagrata di Guénon) e alla realizzazione metafisica, cosa del tutto sconosciuta nell'Occidente.

Lo stesso Reghini, che fra i primi o il primo, introduce Guénon in Italia scrive: “La metafisica del Guénon non va infatti confusa con le metafisiche dei filosofi contemporanei occidentali, le quali non sono altro che delle speculazioni filosofiche più o meno felici ed inconcludenti; si tratta per il Guénon di metafisica nel senso etimologico della parola, ossia della conquista effettiva di stati di coscienza trascendenti; si tratta di un fatto vitale, spirituale, e non di una teoria filosofica, né, parimenti, di abbandoni mistici e di languori religiosi più o meno equivochi.“.

La decadenza (il tramonto?) del mondo moderno si misura dalla distanze con le  dottrine che magistralmente il giovane Guénon esprime sulla rivista La Gnose.

Il Demiurgo pare essere il suo primo articolo, dove compare  già un nome fondamentale per Guénon, il grande Maestro indù Shankara. Ma ecco uno dei passi tratti dal Demiurgo:

“Niente può esistere che non abbia un principio; ma qual è questo principio? E non vi è in realtà un principio unico di tutte le cose? Se si considera l’Universo totale, è evidente che esso comprende tutte le cose, perché tutte le parti sono contenute nel Tutto; d’altra parte, il Tutto è propriamente illimitato, perché, se avesse un limite, ciò che è al di là di questo limite non sarebbe compreso nel Tutto, supposizione, questa, assurda. Ciò che non ha limiti può essere chiamato l’Infinito, e, comprendendo esso tutto, questo Infinito è il principio di tutte le cose.".

D’altronde, l’Infinito è necessariamente unico, perché due infiniti che non fossero identici si escluderebbero a vicenda; ne consegue dunque che non vi è che un Principio unico di tutte le cose, e questo Principio è la Perfezione, poiché l’Infinito può esser tale solamente se esso è perfetto.

Così la Perfezione è il Principio supremo, la Causa prima; essa contiene tutte le cose in potenza, ed essa ha prodotto ogni cosa; ma allora, poiché non v’è che un Principio unico, che ne è di tutte le opposizioni che si colgono abitualmente nell’Universo: l’Essere ed il Non-Essere, lo Spirito e la Materia, il Bene ed il Male? Ci ritroviamo così di fronte alla domanda formulata all’inizio e che ora possiamo porre in un modo più generale: come ha potuto l’Unità produrre la Dualità? “Più avanti Guénon cita il Trattato della Conoscenza dello Spirito di Sankara “ Non v'è altro mezzo di ottenere la liberazione completa e definitiva che la Conoscenza; è il solo strumento che recide i vincoli delle passioni; senza la Conoscenza, la Beatitudine non può essere ottenuta. Poiché l'azione non è opposta all'ignoranza non la può scacciare; ma la Conoscenza dissipa l'ignoranza, come la Luce dissipa le tenebre.”.

In altro articolo sempre della rivista la Gnose  Guénon scrive una pagina fondamentale:  “All’inizio, prima dell’origine di tutte le cose, era l’Unità", dicono le teogonie più elevate dell’Occidente, quelle che cercano di cogliere l’Essere al di là della sua manifestazione ternaria, e che non si fermano all’universale apparenza del Binario.

Ma le teogonie dell’Oriente e dell’Estremo Oriente dicono: «Prima dell’inizio, ancor prima dell’Unità primordiale, era lo Zero», poiché esse sanno che oltre l’Essere si trova il Non-Essere, che oltre il manifestato c’è il non-manifestato, che ne è il principio, e che il Non-Essere non è affatto il Nulla, bensì che esso è la Possibilità infinita identica al Tutto Universale, quest’ultima essendo al tempo stesso la Perfezione assoluta e la Verità integrale.

Secondo la Cabala, l’Assoluto, per manifestarsi, si concentrò in un punto infinitamente luminoso, attorno al quale erano le tenebre; questa luce nelle tenebre, questo punto nell’estensione metafisica senza limiti, questo nulla che è tutto entro un tutto che non è nulla, se così possiamo esprimerci, è l’Essere nel seno del Non-Essere, la Perfezione attiva nella Perfezione passiva. Il punto luminoso è l’Unità, affermazione dello Zero metafisico, rappresentato dall’estensione illimitata, immagine dell’infinita Possibilità universale. L’Unità, dal momento in cui si afferma come il centro donde usciranno in guisa di tanti raggi le indefinite manifestazioni dell’essere, è unita allo Zero che la conteneva principialmente allo stato di non-manifestazione; già qui appare in potenza il Denario, che sarà il numero perfetto, lo sviluppo completo dell’Unità primordiale.”.

Come si vede la dimensione più profonda delle dottrine metafisiche è il centro dell'opera di Guénon che ribadirà come fondamentale lo studio delle dottrine orientali come elemento per costituire di nuovo l'elitè in Occidente.

Dopo questi articoli la prima opera di Guénon,  opera necessaria per capire tutta la prospettiva che si dipanerà in libri e articoli, è Introduzione generale allo studio delle dottrine indù dove si trova una analisi delle differenze delle civiltà orientali dal percorso che ha condotto al mondo occidentale moderno. Ovviamente uno dei temi è i ruolo dei Greci che nelle loro categorie concettuali pongono le basi di ulteriori elaborazioni. Non ogni momento certo della grecità perché  minore è la distanza in età arcaica e in epoca alessandrina dove si manifestano alcuni influssi orientali nel neoplatonismo. E' interessante rilevare che l'influsso di culture orientali adesso è ammesso in alcune tendenze ma per molto tempo si parlava di miracolo greco addirittura sminuendo lo stesso narrare greco che vedeva Pitagora connesso alla sapienza orientale e certamente tra Dioniso e Osiride rapporti ci sono come poi in varie forme si è confrontato Dioniso e Shiva.  Qualche anno addietro Charles Penglase ha scritto Dall'Ekur all'Olimpo - L'influenza della Mesopotamia sui miti della Grecia Arcaica, e soprattutto grande è stato il dibattito intorno ad Atena Nera di Bernal che sostenne il ruolo determinante delle civiltà egizie e fenicie per formare la Grecia.  E come non ricordare la famosa frase del Timeo: “E uno molto vecchio de’ sacerdoti, gli disse così: - O Solone, Solone, voi Greci siete sempre fanciulli; un Greco non ci è, vecchio. Ed egli, ciò udendo, disse: Come di’ tu questo? Rispose: Tutti siete giovani dell’anima, imperocchè in essa non avete serbato niuna vecchia opinione di tradizione antica, e niuna dottrina canuta per il tempo“.

A partire dal V capitolo della II parte dell’IGDI si pone la domanda centrale nel confronto tra quella di R. Guénon e le altre interpretazioni delle dottrine orientali: perché a queste dottrine non si può applicare il termine “filosofia”? E che cosa sono queste, se tale categoria non è adeguata? Per riferirsi alle dottrine orientali, Guenon utilizza un termine fra quelli che hanno una parte preponderante nella cultura, di cui, anzi, costituisce una di quelle parole chiave senza la conoscenza delle quali i momenti più elevati della civiltà umana sono interdetti: “metafisica". Il termine, è superfluo ricordarlo, è uno degli strumenti comuni del linguaggio filosofico occidentale, ed ha una storia così ampia da richiedere competenze vastissime per abbracciarla nel suo complesso. Secondo R. Guénon, “metafisica” si contrappone a “filosofia”. Ma se la metafisica si contrappone alla filosofia quali sono i caratteri essenziali che giustificherebbero l’opposizione? Guénon è ben consapevole che la parola “metafisica” è densa di storia, ma non per questo, non per la miriade di significati che in essa si esprimono, la ritiene inadatta al suo fine di chiarimento delle dottrine orientali.

Ricordo, essendo stato studente a Pisa di Giorgio  Colli, che per lui la filosofia è contrapposta alla sapienza arcaica dei primi pensatori greci, e nasce da una frattura di quella, quindi la filosofia è decadenza.

Ritornando alla domanda se la metafisica si contrappone alla filosofia quali sono i caratteri della metafisica  Guénon precisa questo: “Diremo ora che la metafisica, così intesa, è essenzialmente la conoscenza dell’universale, o, se si vuole, dei principi di ordine universale, che del resto sono gli unici a cui convenga propriamente il nome di principi; ma non vogliamo dare con ciò una vera e propria definizione della metafisica, cosa che, a rigore, è impossibile proprio a causa di questa stessa universalità che consideriamo il primo dei suoi caratteri, quello da cui tutti gli altri discendono. In realtà non è definibile se non ciò che è limitato, e la metafisica è al contrario, nella sua essenza stessa, assolutamente illimitata, ciò che non permette evidentemente di racchiuderne la nozione in una formula più o meno stretta; in questo caso una definizione sarebbe tanto più inesatta quanto più ci si sforzasse di renderla precisa.” 

Parlando del rapporto tra metafisica e filosofia troviamo questo suo riferimento di  grande rilievo:

“Diremo di più: il fatto di considerare la metafisica un ramo della filosofia, sia ponendola sullo stesso piano di altre relatività, sia anzi definendola, come faceva Aristotele, «filosofia prima», rivela un disconoscimento della sua vera portata e del suo carattere di universalità: il tutto assoluto non può essere una parte di qualcosa, e l’universale non può essere racchiuso o compreso in checchessia. Già solo questo fatto è dunque un segno evidente del carattere incompleto della metafisica occidentale, la quale in fondo si riduce alla sola dottrina di Aristotele e degli scolastici, giacché, escluse le poche considerazioni frammentarie che si possono trovare sparse qua e là, o cose che non sono conosciute in modo sufficientemente sicuro, non si incontra in Occidente, per lo meno a partire dall’antichità classica, nessun’altra dottrina veramente metafisica, sia pure con le restrizioni imposte dalla mescolanza di elementi contingenti, scientifici, teologici o di altra natura; non parleremo degli alessandrini su cui agirono direttamente influenze orientali.”.

Siamo consapevoli di come sia stato difficile per tanti occidentali anche animati da vero interesse per le dottrine sapienziali “digerire” e “sopportare “ questo macigno ma sinceramente per quel poco che conosco delle dottrine orientali non mi sembra che si possa eludere.

Questo non vuol dire che non si trovino elementi interessanti nei Greci e negli scolastici ma questi stessi elementi si depurano dal peso della nostra incomprensione cercando di confrontarli con le Upanishad, con Gaudapada che commenta la Manduka Upanishad e con Shankara. Per quanto si possa  essere legati alla nostra eredità dove incontriamo: tat tvam asi e le altre fondamentali enunciazioni del Vedanta? Ma certo la stessa grandezza di queste Mahāvākya  non deve ispirare la presunzione dell'individuo assoluto ma ricordarci sempre la nostra abissale distanza dal centro interiore.

Se ripetiamo a pappagallo il canto shivaita  di Shankarâchârya non lo siamo....
Sono Shiva, sono Shiva
Shivo ‘ham Shivo ‘ham.

Io sono al di là della morte, al di là della paura, al di là di ogni distinzione di casta. Non ho padre né madre, non sono mai nato; non ho parenti né amici, non ho Guru né discepoli. La mia essenza è Coscienza è Beatitudine; sono Shiva, sono Shiva!

Un elemento fondamentale e nello stesso tempo più enigmatico perché fuoriesce completamente dalla prospettiva occidentale e moderna viene espresso nel capitoli intitolato  “La realizzazione metafisica” che presentiamo con pochi passaggi che noi per primi poco capiamo del resto le dottrine orientali sono soggette alla tradizione orale di un maestro vivente  e la preparazione teorica indispensabile è solo il primo difficile passo un Maestro vivente è necessario.

Ecco delle citazioni:

“Indicando i caratteri essenziali della metafisica abbiamo detto che essa è una conoscenza intuitiva, vale a dire immediata, che quindi si oppone alla conoscenza discorsiva e mediata dell’ordine razionale. L’intuizione intellettuale è anzi ancor più immediata dell’intuizione sensibile, perché è al di là della distinzione di soggetto e oggetto che quest’ultima conserva; essa è il veicolo della conoscenza e insieme la conoscenza stessa, e in essa il soggetto e l’oggetto, si unificano e si identificano”. Più avanti ancora: “La metafisica afferma l’identità fondamentale del conoscere e dell’essere, che solo coloro che ignorano i suoi principi più elementari possono mettere in dubbio; e poiché tale identità è per sua essenza inerente alla natura stessa dell’intuizione intellettuale, essa non soltanto l’afferma, ma la realizza. Questo è vero almeno per la metafisica integrale; ma bisogna aggiungere che tutto ciò che di metafisico si è avuto in Occidente, sotto questo riguardo, sembra essere rimasto sempre incompleto. Eppure Aristotele formulò nettamente in linea di principio l’identificazione per mezzo della conoscenza, dichiarando espressamente che «l’anima è tutto ciò che conosce»; ma sembra che né lui né i suoi continuatori abbiano mai attribuito a tale affermazione il suo reale valore, traendone tutte le conseguenze che essa comporta, sicché per loro rimase un che di puramente teorico.

Come studente accostai a queste pagine una riflessione di San Tommaso  che vi riporto nella speranza che sia di aiuto:

"Una cosa può risultare perfetta in due modi: o in forza del suo essere, che le appartiene secondo la sua specie (o in forza del conoscere). Ma l’essere specifico di una data cosa è diverso dall'essere specifico delle altre. Per cui in qualsiasi cosa creata, riguardo alla perfezione da essa contenuta, c’è tanta maggior deficienza quanto più alto è il grado di perfezione posseduto dalle altre cose; cosicché la perfezione di qualsiasi cosa presa in se stessa resta sempre limitata, in quanto essa costituisce solo una parte della perfezio ne totale dell’universo, risultante dalla somma delle perfezioni delle cose singole. Per cui, a porre rimedio a questa imperfezione, nelle cose create si trova un altro modo di perfezione, per il quale la perfezione che appartiene ad una data cosa diviene trasferibile anche alle altre. Si tratta della perfezione del conoscente in quanto conoscente. Infatti è così che il conoscente perviene a conoscere qualcosa: la cosa conosciuta in qualche modo viene a trovarsi nel conoscente. Perciò nel “III de Anima” si dice che l’anima è in qualche maniera tutte le cose, perché è atta a conoscerle tutte. Secondo questo modo è quindi possibile che in una cosa vengano a trovarsi tutte le perfezioni dell’universo. È questa la perfezione suprema cui può arrivare l’anima, per quanto possono riuscire a scoprire i filosofi, ossia nel riprodurre in se stessa tutto l'ordine dell’universo e le sue cause.".  Tratto da S. Tommaso d'Aquino, “De Veritate” q.2, a. 2., La traduzione che presentiamo è tratta da B. Mondin, La filosofia dell’essere di S. Tommaso d'Aquino, Roma, Herder, 1964 p. 85.

Riassumendo nel primo libro scritto si indica nell' Advaita Vedanta uno dei riferimenti essenziali delle dottrine indù.

In altre opere successive vengono confutati dei movimenti e correnti come il Teosofismo e lo Spiritismo che sono la discesa in componenti di psichismo irrazionale controparti inevitabili della chiusura di orizzonte dei moderni. Chiusa la risalita verso l'intellettualità si apre il piano indefinito della dispersione psichica.

Una serie di libri di Guénon riguarderanno la critica del mondo attuale, la possibilità di un incontro tra Oriente ed Occidente e nel Regno della Quantità e i Segni dei Tempi si affronta il tema dei tempi ultimi.

Il testo che riprende il primo libro è: L’uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta dove anche si trova una spiegazione di una delle Upanishad fondamentali indù la Mandukya Upanisad  commentata da Gaudapada e da Sankara che inizia così:

“Harih OM! Questo monosillabo è il Tutto. Questa ne è una spiegazione: ciò che fu, ciò che è, ciò che sarà, tutto è veramente Omkara ; e ciò che non è sottoposto al triplice tempo è pure veramente Omkara.”.

Uno dei capitoli del libro si intitola La liberazione finale e anche questo elemento dottrinale apre una prospettiva teoricamente fondamentale, che si chiarirà con la distinzione tra salvezza e Liberazione che investe la differenza tra exoterismo ed esoterismo. Ecco un passo:

“La «Liberazione» (Moksha o Mukti), vale a dire l’affrancamento definitivo dell’essere, il fine supremo al quale tende, di cui abbiamo ultimamente parlato, differisce assolutamente da tutti gli stati che tale essere ha potuto attraversare per pervenirvi; infatti, essa è l’ottenimento dello stato supremo e incondizionato, mentre tutti gli altri stati, anche se elevatissimi, sono sempre condizionati, ossia sottomessi a certe limitazioni che li definiscono, che li fanno essere ciò che sono, e che propriamente li costituiscono come stati determinati.”.

Non possiamo dare conto, in queste pagine, di un'opera così complessa e vasta come il Simbolismo della Croce per i suoi contenuti matematicamente ardue riferiti a un simbolo conosciuto da tutti. 

Con due opere vogliamo avviarci a concludere.

La prima è Gli stati molteplici dell'essere, dove si presenta la distinzione fondamentale tra Infinito metafisico e indefinito che viene ripresa anche all'inizio di Principi del calcolo infinitesimale. Si tratta di una enunciazione teorica che in Occidente da tempo si è persa e che separa la metafisica dalle dottrine che scambiano tutto questo con l'indefinito.

C'è una controparte estremamente pericolosa in tutto questo, nel momento che la solidificazione lascia il posto ad un diffuso psichismo.

Il terreno psichico e sottile si presta ad una espansione illimitata  in cui l'uomo, che ricerca la potenza e l'espansione, viene intrappolato in una rete tanto meno superabile quanto più sottile e indefinita, la apparente cancellazione dei limiti diventa prigione delle illusioni.

Ultimo libro di cui parliamo è il testo La Grande Triade, che del resto è uno degli ultimi suoi se non l'ultimo è un libro per certi versi duplice perché, mentre parla dell'esoterismo in Cina, fornisce una messe di riferimenti e chiarificazioni sulla Massoneria. E qui si apre un capitolo strano. Non si può assolutamente dimenticare che Guénon ha ribadito il valore e l'importanza dell'iniziazione massonica fornendo nei suoi libri tanti elementi per meditare  su un patrimonio simbolico inestimabile.

Inoltre il carteggio con Evola parla chiaro:  “Peraltro, ciò che vorrei farvi notare è quanto segue: la data del 1717 non contrassegna l’origine della Massoneria, ma l’inizio della sua degenerescenza, cosa che è molto diversa; per di più, perché si possa parlare di una utilizzazione di “residui psichici” in quest’epoca, occorrerebbe suppone che la Massoneria operativa avesse allora cessato di esistere, cosa non vera, dal momento che essa sussiste persino ancor oggi in diversi paesi, e che in Inghilterra, fra il 1717 e il 1813, è intervenuta efficacemente per completare certe cose e per raddrizzarne altre, perlomeno nella misura in cui ciò era ancora possibile in una Massoneria ridotta ad essere unicamente speculativa; in realtà lo scisma del 1717 non ha riguardato che quattro Logge, mentre esisteva ancora un numero di Logge molto superiore che non vi hanno preso parte. D’altra pane, laddove esista una filiazione regolare e continua, la degenerescenza non interrompe la trasmissione iniziatica; essa ne riduce solo l’efficacia, almeno in linea generale, perché malgrado tutto ci possono sempre essere delle eccezioni. Quanto alla azione antitradizionale di cui parlate, occorrerebbe in merito fare dei precisi distinguo, per esempio fra la Massoneria anglosassone e quella latina; ma, in ogni caso, ciò prova soltanto l’incomprensione della maggior parte dei membri dell’una o dell’altra organizzazione massonica, pura questione di fatto e non di principio. In fondo, quel che si potrebbe dire, è che la Massoneria è stata vittima di infiltrazioni dello spirito moderno, come nell’ordine exoterico la stessa Chiesa cattolica lo è allo stato attuale e in misura sempre maggiore...”.

Nonostante questo, seguendo spesso Evola ci sono dei lettori di Guénon che non si pongono nemmeno il problema della Massoneria, i quali sono speculari a quei Massoni, compresi i vertici apparenti, che non si confrontano con un patrimonio inestimabile che offre la Massoneria, come viene indicato in quasi tutti gli scritti di Guénon.

Siamo partiti da  Introduzione generale allo studio delle dottrine indù ma mi sembra evidente che le varie categorie usate in quelle pagine siano esemplari per capire la differenza fra filosofia, teologia  e metafisica.

Una filosofia della Massoneria esiste solo nei sogni di un visionario, che non sospetta nemmeno la metafisica e non è neppure informato che esiste una settima lettera.

Che dire: ”il signore il cui oracolo è a Delfi non dice e non nasconde ma indica” e come non vedere nei rituali massonici la presenza come simboli di Apollo e Dioniso.

La leggenda di Hiram sulla base di spunti tratti da Guénon è stata letta nel suo collegamento con Osiride e del resto l'articolo dello stesso Guenon Riunire ciò che è sparso è esplicito, scrive:

”Questo ci riporta direttamente al simbolismo massonico del grado di Maestro, nel quale l’iniziato si identifica effettivamente con la vittima; si è d’altronde spesso insistito sui rapporti fra la leggenda di Hiram e il mito di Osiride di modo che, quando si tratta di “riunire ciò che è sparso”, si può immediatamente pensare a Iside che riunisce le membra disperse di Osiride; ma in fondo la dispersione delle membra di Osiride è appunto identica a quella delle membra di Purusha o di Prajâpati: sono soltanto, si potrebbe dire, due versioni della descrizione del medesimo processo cosmogonico in due forme tradizionali diverse. È vero che nel caso di Osiride e in quello di Hiram non si tratta più di un sacrificio, almeno esplicitamente, ma di un assassinio; ma questo non cambia nulla essenzialmente, poiché è la medesima cosa considerata sotto due aspetti complementari, come sacrificio sotto l’aspetto “dêvico” e come assassinio sotto l’aspetto “asurico”; ci accontentiamo di accennare, perché non potremmo insistervi senza addentrarci in argomentazioni troppo circostanziate ed estranee al problema che ora stiamo trattando.”.

René Guénon ha anche indicato il superiore valore della Massoneria operativa antecedente alla deviazione di Anderson dove si sarebbe generato un appiattimento dei gradi che in origine erano sette. Tutti temi che meritano una grande attenzione e che non ci permettiamo di sviluppare ora.

Un altro tema che solo accenniamo è il rapporto di Guénon con l'Islam e il Sufismo. E' palesemente una distorsione parlare di una sua conversione.

La prospettiva è invece di chi dal Centro metafisico può fare sue le parole del grande Maestro indicato da Guénon come vertice del Sufismo ovvero di Ibn Arabi.

Il mio cuore e' ormai capace di qualunque forma
chiostro per il monaco, tempio per gli idoli.
pascolo per le gazzelle, Ka'ba dei fedeli,
tavole della Thora, Corano.
L'amore e' il credo che sostengo e ovunque giri
la sua cavalcatura l'Amore e' sempre la mia religione
e la mia fede.
Ibn Al -Arabi

Nei tempi ultimi mentre si avvicina inesorabile il Giorno del Giudizio, con un ampiezza ed una esaltazione che non hanno uguali, Renè Guénon ha riaperto l'orizzonte metafisico di Shankara, di Ibn Arabi, del Taoismo della Kabala, come pure ha ricordato a noi italiani che:

“possiamo nondimeno considerare che, senza dubbio alcuno, da Pitagora a Virgilio e da Virgilio a Dante la «catena della tradizione»  non fu mai interrotta in terra d'Italia.”.

Nel testo sull'Esoterismo di Dante si fa strada una lettura in profondità del poeta fiorentino unica che trova similitudini in un Rossetti, in un Perez, in un Pascoli  e in un Valli, ma che solo in Guénon trova la comprensione iniziatica doverosa.

Con l'occasione appare opportuno rammentare qualche utile approfondimento, oltre alla Rivista studi tradizionali di Torino, ad Harmonia Mundi di Torino, alle edizioni Logos, alle edizioni Luni e e alla editrice Casadei libri. Come pure due testi: uno di Dario Roman,  Uno sguardo dall’alto La perdita della «qualità» nell’Occidente moderno secondo René Guénon, l'altro del giovane Ivan Siani: L’ESSERE E IL NON-ESSERE NELLE OPERE DI RENÉ GUÉNON.

Altri importanti libri utili possono essere considerati:

"L'iniziazione massonica: Dalle origini alle possibilità attuali" di Vittorio Parodi;

René Guénon e la Libera Muratoria  di Sergio Castellino;

La Libera muratoria una visione tradizionale di Natale Di Luca;

Simboli della massoneria tradizionale di Mariano Bizzarri.

 

 

L’ANIMA “SEMPLICETTA” DI DANTE E L’ “ANIMULA VAGULA BLANDULA ”DI ADRIANO: UNA LETTURA COMPARATA.

Il canto XVI del Purgatorio rappresenta il punto centrale della Commedia, essendo il cinquantunesimo su cento.

Semi di Luce  Le Dodici Forze Interiori per l’Anno che Nasce

Questo articolo nasce come naturale prosecuzione del precedente già scritto sulle Dodici Notti Sacre (https://www.nuovogiornalenazionale.com/administrator/index.php?option=com_content&view=article&layout=edit&id=26869).Se in precedenza è stata delineata la cornice storica, simbolica e spirituale di questo tempo sospeso tra il Natale e l’Epifania, adesso l’attenzione si concentra su ciascuna notte, considerata nella sua specifica qualità interiore. Non si tratta di introdurre nuovi dogmi né di voler proporre pratiche prescrittive, ma di offrire una chiave di lettura che accompagni, notte dopo notte, la comprensione di un sapere antico, stratificato e sorprendentemente attuale. Dal punto di vista scientifico e antropologico, il periodo delle Dodici Notti Sacre coincide con una reale anomalia temporale.

di Augusto Vasselli

Il solstizio, dal latino solstitium, a sua volta derivato da sol (sole) e stat (stat, fermo, fermato), è l’evento astronomico che si verifica allorquando il sole, mostra nel suo corso apparente, visto dalla terra, la sua maggiore distanza angolare, rispetto all’emisfero celeste, in rapporto con il piano dell’equatore, fenomeno da cui deriva la durata massima e minima del giorno, ove il sole sembra appunto fermarsi.

Ogni anno si verificano due solstizi, quello d’estate (più sovente il 20 o il 21 giugno) e quello d’inverno (in prevalenza il 21 o il 22 dicembre, quest'anno l'evento si  verifica 21 dicembre alle 16:03), nei quali si hanno rispettivamente il giorno più lungo e quello più breve, se ci si riferisce al nostro emisfero, quello settentrionale (ovviamente nell’emisfero meridionale il sostizio d’inverno si ha a giugno e quello d’estate a dicembre).

Il Numero 13, Santa Lucia e San Nicola: Un Viaggio Esoterico tra Luce, Tempo e Trasformazione

Nel grande arazzo dei simboli numerici, il 13 non è una cifra ordinaria, bensì un archetipo di passaggio e metamorfosi. Non segue semplicemente il 12 lo trascende, introducendo nel visibile un principio di discontinuità che apre all’inatteso, al sovrannaturale, alla possibilità di una coscienza espansa. In testi sumerici, nei trattati alchemici medievali e nei codici cabalistici, il 13 appare come ponte tra comprensione e misericordia, tra riflessione e azione, tra materia e spirito. Esso incarna il momento in cui l’ordinario si trasforma in straordinario, quando la soglia diventa esperienza iniziatica.

Il ritorno degli archetipi: quando il presente si apre all’invisibile

Vi sono momenti nella storia in cui il reale sembra perdere la sua opacità e lascia intravedere strutture più profonde: come se una fessura si aprisse tra la trama degli eventi e l’ordine simbolico che li sostiene. È in quella soglia, fragile, quasi impercettibile che rivela il carattere esoterico della storia.

di Hermes Cordis

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Ai margini dell’Illuminismo
Louis-Claude de Saint-Martin e la via del “Filosofo Sconosciuto” nella Storia del pensiero

 

Tra le figure più enigmatiche e sottili della filosofia occidentale tardo-moderna, Louis-Claude de Saint-Martin occupa un posto del tutto singolare: egli si situa, per ricorrere a una formula di Antoine Faivre, «sulla soglia tra metafisica e mistica, tra filosofia e teosofia», sfuggendo a ogni incasellamento scolastico e tuttavia irradiando una costellazione di idee che dialogano con alcuni dei più alti vertici speculativi della tradizione europea. La sua opera — densa, ellittica, intrisa di simboli e dominata dalla nozione-chiave di Reintegrazione — non scaturisce dall’intento sistematico, bensì da una vocazione interiore che aspira a riconciliare l’uomo con il proprio principio trascendente attraverso una metafisica del cuore, ove la conoscenza si fa, a una volta, intuizione, purificazione e trasfigurazione dell’essere.

Il presente scritto intende delineare la collocazione filosofica di Saint-Martin, ponendone in rilievo i rapporti con la grande tradizione della teosofia cristiana, con l’idealismo trascendentale e con il platonismo spirituale, nonché il suo debito decisivo nei confronti di Jacob Böhme, vero cardine speculativo della sua formazione.

Oltre la ragione discorsiva

La prima difficoltà nel classificare Saint-Martin risiede nel suo deliberato rifiuto delle categorie epistemologiche dominanti della modernità. Nella Francia illuminista — attraversata dai dibattiti fra sensismo di retaggio telesiano, razionalismo enciclopedico ed empirismo riduzionista humeiano — la voce del Filosofo Sconosciuto suonò come un controcanto dissonante, poiché rivendicava apertamente la superiorità della conoscenza interiore rispetto a quella discorsiva. In opere come Des erreurs et de la vérité (1775) e L’Homme de désir (1790), egli contestava l’idea che la ragione autonoma potesse costituire la fonte suprema del vero: «lo Spirito che si comunica all’uomo», scriveva, «precede e trascende ogni costruzione artificiale dell’intelletto».

Questo posizionamento non soltanto lo colloca ai margini dell’Illuminismo, ma lo rende in un certo qual modo l’interlocutore segreto — benché ignoto ai contemporanei — dei grandi idealisti tedeschi che, pochi decenni più tardi, avrebbero decostruito il primato del razionalismo per restituire all’Assoluto il proprio ruolo costitutivo. Così, mentre Immanuel Kant elaborava la “critica della ragion pura”, Saint-Martin, con mezzi alquanto differenti, ne proclamava l’insufficienza metafisica, anticipando quella linea di pensiero che condurrà Friedrich Schelling verso un idealismo teosofico, sensibile alle profondità dell’Inconscio divino e ai processi di auto-rivelazione dello Spirito.

La filiazione teosofica: Jacob Böhme come maestro interiore

Per quanto Saint-Martin sia stato influenzato in gioventù dalle dottrine di Martinez de Pasqually e dalla tradizione martinezista in generale, la sua vera svolta speculativa avvenne al contatto con Jacob Böhme (1575-1624), il mistico tedesco che egli considerò «un dono del Cielo alla filosofia». Leggendo Böhme — in particolare De Signatura Rerum e Mysterium Magnum — Saint-Martin riconobbe quella struttura metafisica che andava cercando:

• la visione dell’uomo come microcosmo, sintesi e campo di battaglia delle forze divine e contro-divine;

• la concezione del male non come mera privazione, ma come principio dialettico che rende possibile la manifestazione del Bene;

• la dottrina della Sophia, la Sapienza eterna che media fra Dio e il mondo;

• la centralità della “nuova nascita” interiore, condizione per la reintegrazione spirituale.

In Saint-Martin, tali elementi si trasformano in una teosofia cristica dell’interiorità: laddove Böhme descriveva le essenze cosmiche dell’Abisso divino, il francese si rivolse all’uomo concreto, alla sua capacità di ritrovare nel cuore il punto di contatto con il Principio. Qui appare il tratto più originale del suo pensiero: la teosofia si interiorizza, diviene un processo eminente di contemplazione attiva, in cui il simbolo non rappresenta più un segno cosmologico ma costituisce una realtà vissuta.

Una metafisica del cuore: fra Platonismo e Cristianesimo mistico

Pur debitore nei confronti di Böhme, Saint-Martin sviluppò una visione che, nella sua essenza, resta profondamente platonica. Al pari di quanto avviene nel Fedro e nella Repubblica, la conoscenza viene presentata come “reminiscenza” dell’Idea divina primordiale, oscurata dalla caduta ma riaccesa per mezzo della conversione interiore. L’anima, per Saint-Martin, possiede una capacità naturale di ricevere la Luce e la filosofia autentica consiste nel «ritrovare ciò che è stato perduto», eco evidente della dottrina platonica dell’anamnesi.

Al platonismo, tuttavia, egli coniuga la ricchezza della mistica cristiana: la sapienza del cuore, cara ai padri dell’esicasmo e alla tradizione renana (Meister Eckhart, Giovanni Taulero, Enrico Suso), diviene lo strumento privilegiato per l’accesso al mistero. In tal senso, Saint-Martin rappresenta una forma di cristianesimo contemplativo speculativo, erede tanto del neoplatonismo quanto della spiritualità monastica, ma condotto verso una dimensione più universale, quasi “metafisica”, affine ai grandi sistemi gnostico-cristiani dell’antichità.

Saint-Martin e l’idealismo spirituale moderno

Che il pensiero di Saint-Martin abbia esercitato un influsso, diretto o indiretto, sulla filosofia idealista è oggi ampiamente riconosciuto dagli storici della filosofia esoterica. Schelling, in testi come Le Età del Mondo e Filosofia della Rivelazione, riprendeva concetti che riecheggiavano tanto Böhme quanto Saint-Martin:

• la dialettica del positivo e del negativo nell’Assoluto;

• l’idea dell’uomo come punto di rivelazione del divino;

• il primato della libertà cosmica nella struttura dell’essere;

• la tematizzazione della Sophia.

Sebbene Schelling non citasse apertamente Saint-Martin, l’ambiente culturale tedesco di fine Settecento — alimentato dalle traduzioni di Böhme promosse proprio dallo stesso Saint-Martin e dai suoi collaboratori — favorì certamente una circolazione di idee che confluirono nell’idealismo romantico.

La posizione del Philosophe inconnu potrebbe quindi essere definita “pre-idealista”, nella misura in cui la sua metafisica spiritualista anticipò, pur in forma simbolica e teurgica, alcune intuizioni fondamentali dell’idealismo trascendentale: la centralità dello Spirito, la struttura dinamica dell’essere, il carattere unitario di conoscenza ed esistenza.

Reintegrazione e Uomo-Dio: l’antropologia teosofica

Fra le categorie più caratteristiche del filosofo vi è la Reintegrazione, ossia il ritorno dell’uomo alla sua dignità originaria. Qui Saint-Martin si distanzia da ogni forma di ottimismo illuminista: l’uomo è un essere caduto, separato, disperso nel molteplice. Ma questa caduta non è definitiva: essa rappresenta il teatro di una possibile restaurazione, fondata sull’opera del Riparatore (il Cristo), la cui azione interiore consente all’uomo di ridivenire ciò che è in essenza.

L’uomo reintegrato è dunque il “vero Uomo-Dio”, come avrebbe detto anche Jean-Baptiste Willermoz, non già nel senso di una divinizzazione arbitraria, bensì come risultato di una configurazione interiore dell’essere secondo il modello archetipico del Cristo eterno. Si tratta, in termini filosofici, di una forma elevatissima di antropologia spirituale, dove l’essere umano è concepito come immagine attiva del divino e la filosofia come esercizio di trasformazione.

Conclusione: il posto di Saint-Martin nella storia della filosofia

Alla luce di quanto esposto, Louis-Claude de Saint-Martin appare come un pensatore di frontiera, un ponte vivente fra mondi che la storiografia moderna tende a separare:

• la teosofia cristiana di Böhme, Paracelso e della tradizione rosacrociana;

• il platonismo spirituale, con la sua dottrina delle Idee e della reminiscenza;

• il cristianesimo contemplativo, soprattutto nella sua dimensione sapienziale;

• e infine l’idealismo romantico, che erediterà alcune delle sue intuizioni metafisiche più profonde.

In una formula, si potrebbe affermare che Saint-Martin sia stato un teosofo cristiano, un platonico del cuore e un precursore dell’idealismo spirituale moderno. La sua filosofia, lungi dal rivelarsi un semplice episodio marginale, costituisce uno degli sforzi più intensi compiuti in Occidente nell’intento di ricongiungere la conoscenza alla Sapienza, la speculazione alla contemplazione, il pensiero all’essere, l’uomo al suo Principio divino. È per tale ragione che, ancor oggi, la sua voce risuona come un invito alla restaurazione dell’uomo interiore, là dove — come afferma in pagine di rara bellezza — «lo Spirito parla in silenzio, e il silenzio diviene Luce».

Bomarzo è un piccolo borgo nei pressi di Viterbo, il cui nome, stando a quanto si ipotizza in prevalenza, deriverebbe da “Polis Martis”, città di Marte.

Grazie alla suo posizionamento sul percorso che conduceva a Roma è stata, per alcuni secoli, sede vescovile, ma la sua fama è derivata dall'essere diventata la dimora dei principi Orsini, proprietari dei territori circostanti  e, come noto, appartenenti a una delle più antiche famiglie della nobiltà romana.

Ed è proprio grazie al principe Pier Francesco Orsini, noto anche come Vicino, che possiamo ammirare ancora oggi un luogo straordinario, edificato, a partire dal 1547,  all’interno del meraviglioso bosco secolare, sottostante alla sua dimora.

Ambito che è stato trasformato come una sorta di luogo magico, che ha sempre "supportato" e favorito gli ospiti e i visitatori a riflettere su sé stessi e non solo.

Il luogo, già di per sé un un naturale tempio a cielo aperto, che, grazie anche alla riscoperta e ai restauri apportati dalla famiglia Severi Bettini che l’acquistò a metà del secolo scorso, divenne sempre più noto e anche meta anche di intellettuali e artisti, come ad esempio Salvator Dalì, che hanno sentito il bisogno di ammirare questo sito. Cosa che continua, ovviamente, anche ai nostri giorni allorché continuano ad arrivare moltissimi visitatori che quotidianamente che si “immergono” nel bosco sacro.

Il sacro bosco, non a caso definito sacro (etimo che sottolinea la separazione dal "momdo comune"), che ha certamente derivato il suo appellativo grazie al cammino che si può fare visitandolo stesso, godendo e percependo la meraviglia creata dall’ingegno e dalla sapienza del principe Orsini e di Pirro Ligorio, noto architetto ed antiquario, che ha saputo coadiuvare il principe nel progettare ed eseguire questa mirabile opera.

La materia che caratterizza il percorso del bosco è la roccia, la quale rappresenta la pietra filosofale, che con straordinaria naturalezza si evidenzia e si manifesta nel bosco stesso, evocando in tal modo il percorso alchemico, ovvero esoterico, grazie al genius loci, vero e proprio catalizzatore che favorisce la possibilità di attivare fantastiche riflessioni, che portano alla nostra caverna interiore, di platoniana memoria.

Non a caso la pietra è stata scelta in molto i contesti iniziatici come elemento dal quale avviare il percorso attraverso il quale ottenere  l’evoluzione che l’essere umano deve compiere per entrare in sintonia con ciò che lo circonda e il numinoso che tutto pervade.

Nei fatti siamo di fronte a un percorso iniziatico, che rammenta un linguaggio esoterico, il quale richiama i quattro livelli di iniziazione, che riferendosi anche linguaggio di Dante, possono essere definiti rispettivamente allegorico, simbolico, analogico e anagogico.

I simboli in tal modo richiamano un sapere assoluto, non descrivibile verbalmente, ma che, grazie ai simboli stessi, consentono di percepire a livello intuitivo il loro significato e quanto può evocare in noi stessi. Quindi un richiamo ad primordiali saperi, che al di là degli aspetti anche didattici, consentono uno straordinario processo di elaborazione e consapevolezza interiore.

Il percorso offerto dal bosco sacro evoca e si ricongiunge, altresì, alle antiche iniziazioni filosofiche e religiose, riproponendo in tal modo in modo analogo gli stessi processi conoscitivi.

Lungo il percorso del bosco si possono rilevare, peraltro,  le tre fasi riguardanti la tradizione alchemica, espresse per il tramite delle statue e le varie opere posizionate nel bosco stesso.

Il visitatore, che sa percepire e predisporsi, può così ottenere una sorta di visione mistica, mediante la quale si può ricevere un messaggio diretto alla nostra interiorità, quindi non necessariamente derivato dalle modalità operative indicate da una via iniziatica, anch'essa finalizzata a favorire l'essere umano a collegarsi con il divino, 

Tale influsso diretto può così manifestarsi perché il percorso nel bosco dei mostri di Bomarzo, come in tutte le Dimore Filosofali, è caratterizzato dalla presenza del consueto messaggio avente il tradizionale significato: che può essere definito solitamente esoterico, alchemico o magico. Significato che può consentire una conoscenza, a volte anche seppur parziale, che solitamente è appannaggio di pochi, alla quale può avvicinarsi solo chi possiede un cuore puro, soprattutto se libero e di buoni costumi, come si direbbe utilizzando il gergo latomistico, ovvero qualora si si riesca ad affrancarsi dalle opinioni e dalle convenzioni sociali che non aiutano certamente ad elevarsi.

 

di Augusto Vasselli

La tradizione espressa attraverso la cabala

La cabala è un insieme dottrinario, sapienziale e tradizionale, che tratta problematiche fondamentali che da sempre sono state al centro della speculazione dell’uomo, quali l'origine e la natura della vita, l'evoluzione dell'essere umano e dell'universo.